Mick de Waart

Will the Real Smart City Please Stand Up?

21 januari 2024

Wat is de volgende stap in de evolutie van steden? Veel mensen zullen denken aan de slimme stad (‘smart city’). Dat is ook vrij logisch. Informatietechnologie is vandaag de dag zo alomtegenwoordig, dat het idee om deze technologie op onze steden toe te passen best wel voor de hand ligt.

Wat een slimme stad precies is, is alleen lang niet iedereen het over eens. Waar we het wel redelijk over eens zijn, is dat in een slimme stad informatietechnologie gebruikt wordt om de stad te verbeteren. En op verbetering is niemand tegen.

Maar verbetering van wat?

Het antwoord op die vraag zal niet voor iedereen hetzelfde zijn. Maar het is juist deze vraag die fundamenteel is als we het over slimme steden hebben. Technologie kan namelijk voor zo’n beetje alles worden ingezet en een goede uitkomst hangt af van een goede vraag. De Britse architect Cedric Price drukte dit in 1966 uit door de volgende vraag te stellen:

Technologie is het antwoord. Maar wat was de vraag?

– Cedric Price, 1966 ^[1]

Mensen en technologie zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden.^[2] Mensen zijn vernuftig en spuien technologie bij de vleet. Soms vergeten we ons alleen misschien af te vragen wat we er eigenlijk mee proberen te bereiken. Technologie kan niet alleen problemen oplossen maar kan ook allerlei nieuwe problemen creëren.

Deze twee zijden van technologie leiden al sinds mensenheugenis tot discussies tussen tech-profeten die het als oplossing voor elk mogelijk maatschappelijk probleem zien enerzijds, en doemdenkers die in technologie het verval van de mensheid zien anderzijds. expand_circle_downIn de Griekse mythologie stal Prometheus het vuur van de goden en gaf het aan de mensen. Vuur gaf mensen, zo symboliseert de mythe, goddelijke vermogens maar het was ook riskant en de mensheid speelde door het gebruik ervan—letterlijk—met vuur. Dit symboliseert de mythe doordat Prometheus door Zeus bestraft wordt voor het stelen van het vuur. In het Gilgamesj-epos, dat waarschijnlijk al meer dan 4000 jaar oud is, is op vergelijkbare manier terug te lezen hoe menselijke vooruitgang bij mensen zelf zowel ontzag als angst inboezemt. Dit is terug te zien in het feit dat de integratie van de wilde Enkidoe in de beschaafde wereld van de stad zowel vol ontzag als angst beschreven wordt. In werkelijkheid heeft vrijwel geen enkele technologie uitsluitend positieve of negatieve effecten. Belangrijk is daarbij om aan te tekenen dat we als mensen veel invloed hebben op de mate waarin technologieën positieve en negatieve gevolgen hebben. Net als voor andere technologieën loont het daarom ook bij slimme steden om na te denken over de manier waarop we ze tot stand willen brengen. expand_circle_downDe vraag óf we slimme steden überhaupt wel willen vind ik irrelevant. Mensen en technologie zijn—zoals ik eerder al stelde—onlosmakelijk met elkaar verbonden, of we nou willen of niet. Bovendien zijn veel steden de afgelopen decennia al op allerlei plekken (ongemerkt) ‘verslimd’, zo draaien stoplichten die verkeersbewegingen reguleren bijvoorbeeld al jaren op steeds verder verfijnde algoritmes. Wat mij betreft is de juiste vraag daarom hoe we er zo goed mogelijk mee omgaan. Sterker nog, bij steden is dat nog veel belangrijker dan bij de meeste andere technologieën, maar daar kom ik later op terug.

* * *

Om slimme steden als technologie kritisch te kunnen beschouwen is het zinvol om een onderscheid te maken tussen technieken en technologieën. Dit onderscheid leen ik van historicus en zelfbenoemd ‘technologie-antropoloog’ Francesca Bray. Zij beschrijft technieken als ‘handelingen die worden uitgevoerd op een bepaalde vorm van levenloze of levende materie’ en die ‘worden gecreëerd om objecten met menselijke betekenis te produceren’. Technologie beschrijft ze als ‘technieken die in hun sociale context worden toegepast’.^[3] Het is volgens haar deze sociale context die betekenis geeft aan de geproduceerde objecten en aan de mensen die ze produceren.^[3]

Dat objecten hun betekenis aan de sociale context ontlenen laat zich goed illustreren door de ‘racistische viaducten’ van Robert Moses. Moses was een stedenbouwkundige die van het begin tot het midden van de twintigste eeuw veel invloed had op de ontwikkeling van New York. Daarnaast was hij volgens zijn biograaf Robert Caro ook een racist met vooroordelen over de sociale onderklasse. Een viaduct als technisch object is op zichzelf waardevrij, maar de manier waarop deze in de samenleving geplaatst wordt hoeft dat niet te zijn. Moses liet viaducten zo plaatsen dat er wel auto’s maar geen bussen onderdoor konden. Bussen werden vooral gebruikt door de—grotendeels zwarte—sociale onderklasse. Deze mensen konden door de manier waarop Moses de bruggen liet plaatsen niet bij Jones Beach, een openbaar strand, komen.^[4] De manier waarop Moses de viaducten had geplaatst maakte ze van een waardevrije techniek tot een racistische technologie.

Wat het onderscheid tussen techniek en technologie duidelijk maakt is dat technologie sociaal verweven is en dat de betekenis ervan afhankelijk is van de sociale context waarin het terechtkomt. De sociale context is dus veel bepalender voor de impact van een technologie dan de techniek. Toch zijn we bij de ontwikkelingen van technologie geneigd om vooral naar de techniek te kijken. De Spaanse filosoof José Ortega y Gasset schreef hier, ogenschijnlijk wat gepikeerd, over:

Ik zou willen dat het tot ingenieurs doordrong dat het, om ingenieur te zijn, niet voldoende is om ingenieur te zijn.

– José Ortega y Gasset, 1941, p. 103 ^[5]

De reden dat de aandacht vaak vooral naar de techniek gaat is volgens mij vrij simpel: techniek is eenduidig en daardoor relatief simpel. Zelfs een technisch hoogstandje als de atoombom was veel makkelijker te creëren dan het was om in te schatten wat de (lange termijn) sociale gevolgen ervan zouden zijn. Er gaapt een enorme kloof tussen onze waanzinnige technische competentie en ons begrip over hoe de resultaten van deze competentie onze samenleving beïnvloeden.

Dit stelt ons voor een dilemma. Technologie is namelijk—zoals het bovenstaande onderscheid van Francesca Bray duidelijk maakt—per definitie sociaal verweven en technieken die in gebruik worden genomen hebben dus altijd sociale gevolgen. Wanneer een techniek nog in de kinderschoenen staat is het voor ons moeilijk om de toekomstige negatieve gevolgen ervan in te schatten en wordt de behoefte om deze te voorkomen ook nog niet gevoeld. Het is daardoor ook moeilijk om de benodigde stappen te zetten om deze gevolgen te voorkomen. Wanneer een techniek alleen eenmaal sociaal verankerd is, zijn er partijen ontstaan die baat hebben bij de manier waarop de technologie in de samenleving is komen te staan. Het is dan heel moeilijk, duur en tijdrovend om de positie van de techniek in de samenleving nog te veranderen. Dit dilemma werd in 1980 beschreven door David Collingridge en is bekend komen te staan als het Collingridge dilemma.^[6]

De onvoorspelbaarheid die dit dilemma uitdrukt maakt het moeilijk en daardoor onaantrekkelijk om vooraf na denken over de sociale impact van technologie. De positieve kant ervan—het effectief voorkomen van nadelen en behalen van voordelen—maakt echter dat dit wel de moeite waard is bij potentieel invloedrijke technologieën. Zo ook bij slimme steden. Sterker, zoals ik eerder al noemde, bij slimme steden nog meer dan bij veel andere technologieën.

Dat verdient uitleg. Wat maakt slimme steden fundamenteel anders dan andere technologieën?

Dat begint met het feit dat de stad geen consumptie-artikel is dat we kopen, maar de habitat waar we zelf onderdeel van zijn. Een consumptie-artikel kan een enorme impact op ons en ons gedrag hebben, denk bijvoorbeeld maar aan een smartphone, maar het gebruik ervan blijft een keuze en we kunnen ervoor kiezen om ze meer of minder te gebruiken. Dat geldt niet voor onze leefomgeving, we moeten ons allemaal wel eens verplaatsen en dan ontkomen we er niet aan om de openbare ruimte te gebruiken. Technologie die hier aanwezig is, heeft dus invloed op ons zonder dat we daarvoor kiezen. expand_circle_downDenk voor een extreem geval bijvoorbeeld aan het Chinese systeem waar mensen op straat gefilmd worden en met behulp van gezichtsherkenning slecht gedrag wordt afgerekend door het verlagen van het ‘sociaal krediet’.

Om te begrijpen hoe groot die invloed is, is het goed om uit te diepen hoe objecten onze samenleving beïnvloeden. Het klinkt misschien wat vreemd om te zeggen dat objecten—die in de regel niet zelfstandig iets ondernemen—invloed uitoefenen. Maar zoals Moses’ racistische viaducten al suggereren kunnen objecten wel degelijk een sociale impact hebben.

De Franse filosoof Bruno Latour spendeerde een belangrijk deel van zijn carrière aan het bestuderen van het ‘handelingsvermogen’ van objecten. In zijn boek Reassembling the Social schrijft hij dat objecten coproducenten van onze samenleving zijn, die in staat zijn om de stand van zaken te beïnvloeden: ketels ‘koken’ water, messen ‘snijden’ vlees. “Duiden deze werkwoorden geen actie aan?” vraagt Latour zich af. Alleen wanneer we met droge ogen beweren dat water koken zonder ketel of vlees snijden zonder mes deze activiteiten niet in belangrijke zin anders maken, kunnen we volgens Latour stellen dat deze objecten niet participeren in het veranderen van de staat der dingen.^[7] Hij vervolgt:

Vergelijkbaar met seks tijdens het Victoriaanse tijdperk, worden objecten nergens genoemd en overal gevoeld. Ze bestaan natuurlijk, maar ze worden, sociaal gezien, nooit serieus overwogen. Als nederige dienaren leven ze aan de rand van het sociale gebeuren, waar ze het meeste werk doen maar nooit worden toegestaan om als zodanig te worden gerepresenteerd.

– Bruno Latour, 2005, p. 73 ^[7]

Latour stelt hiermee vast dat objecten de samenleving kunnen beïnvloeden, maar dat betekent nog niet dat ze deze invloed actief uitoefenen; een mes legt het snijden van vlees niet op.^[7] Langdon Winner gaat nog een stap verder. Hij stelt in het invloedrijke essay Do Artifacts Have Politics? dat objecten—wanneer ze eenmaal bestaan—wel degelijk invloed uit kunnen (blijven) oefenen zonder dat daar nog menselijk initiatief mee gemoeid is.^[8] Eén voorbeeld dat hij noemt zijn de eerder genoemde racistische viaducten van Moses die—zelfs na het vertrek van Moses—een segregerende werking op de samenleving uit blijven oefenen. Maar hij gaat nóg een stap verder. De viaducten blijven invloed uitoefenen, maar het is wel nog dezelfde invloed die Moses ze meegaf. Maar volgens Winner zijn er ook objecten die eigenstandig een invloed uit kunnen oefenen die anders is dan wat de maker ervan voor ogen had. Als voorbeeld haalt hij kernenergie aan.

De keuze voor kernenergie wordt gemaakt met het idee om de samenleving op goede wijze van energie te voorzien, maar de plutoniumvoorraad die nodig is om dit systeem draaiende te houden zal, wanneer voor kernenergie gekozen wordt, volgens Winner een invloed op de samenleving uitoefenen die los staat van het beoogde effect. Het wijdverspreide gebruik van plutonium vergroot namelijk de kans dat de zeer gevaarlijke stof gestolen kan worden door kwaadwillenden, zoals terroristen of criminelen. Het risico dat dit met zich meebrengt zorgt ervoor dat buitengewone maatregelen genomen moeten worden om plutonium tegen diefstal te beschermen en om er alles aan te doen om de stof terug te veroveren wanneer deze ooit gestolen zou worden. Om dit mogelijk te maken, zou het zelfs wel eens noodzakelijk kunnen zijn om gewone burgers aan screenings, geheime surveillance, afluisteren, en zelfs noodmaatregelen onder militaire wet te onderwerpen, allemaal gerechtvaardigd door de noodzaak om plutonium te beschermen. Deze effecten van de aanwezigheid van plutonium zouden niet de intentie van degene zijn die voor kernenergie kiest, en dus door het plutonium zelf veroorzaakt worden.^[8]

Sommige objecten dwingen dus een bepaalde sociale organisatie af. Plato beschreef dit ook al voor een schip. Een schip werkte volgens Plato—en daar kan ik hem wel in volgen—niet wanneer meerdere kapiteins aan het stuur staan te rukken. Nee, een schip werkt volgens hem alleen met één kapitein en een gehoorzame bemanning.^[8] De manier waarop het schip in elkaar zit heeft dus invloed op de sociale relaties van de bemanning. Hetzelfde geldt voor een stad en haar bevolking.

Zo weten we bijvoorbeeld dat Oost-Aziatische steden typisch gezien veel meer visuele prikkels bevatten dan Noord-Amerikaanse steden. Wetenschappelijk onderzoek wijst erop dat dit het gevolg is van culturele verschillen maar ook dat deze culturele verschillen vervolgens versterkt worden dóór dit verschil in het aantal visuele prikkels dat de stad heeft. Oost-Aziatische mensen zijn over het algemeen beter in staat dan Amerikanen om informatie te verwerken in een informatierijke context zoals een stad,^{[9, 10]} dit komt onder meer doordat ze in de stedelijke omgeving voortdurend aan veel en contrasterende prikkels worden blootgesteld en daardoor op dagelijkse basis getraind worden om informatie te verwerken in een complexe omgeving.^[10] In een onderzoek waarin Japanners en Amerikanen beiden een kort geanimeerd filmpje van 20 seconden te zien krijgen, observeerden Japanners bijvoorbeeld maar liefst 65% meer dan Amerikanen.^[9]

Steden hebben, in vergelijking met de mensen die erin wonen, een buitengewoon lange levensduur. Wij zijn er onderdeel van. Wijzigingen in onze leefomgeving beïnvloeden ons op dagelijkse basis en oefenen over de duur van ons leven een grote invloed op ons en ons gedrag uit (zie ook mijn vorige essay). Het is des te belangrijker om na te denken hoe we de stad vorm willen geven, omdat de stad ons—net als Winners plutonium en Plato’s schip^[8]—ook vorm zal geven.

Als we onze steden slim willen maken, is het effect daarvan op de samenleving potentieel dus groot. Maar hoewel ‘slim’ op zich positief klinkt, hoeft het dat niet te zijn. Slimheid kan worden ingezet voor het behalen van goede dingen maar het omgekeerde kan ook. Stalin was ongelooflijk slim maar heeft dat gebruikt om zijn machtspositie te consolideren en een ideologie te handhaven ten koste van vele miljoenen levens.

Waar moeten onze steden slim in zijn? Slim in het creëren van een aangename leefomgeving? Slim in het creëren van een openbare ruimte waar iedereen in dezelfde mate eerlijk gebruik van kan maken? Slim in het optimaliseren van de winst van tech-bedrijven? Het antwoord op de vraag waar een stad slim in moet zijn zal ervan afhangen aan wie je de vraag stelt.

* * *

De afgelopen decennia hebben we er als samenleving vrijwel altijd voor gekozen om bij technologische vraagstukken de markt te laten leiden. Dat is—terugdenkend aan het Collingridge dilemma—verleidelijk omdat het onmogelijk is om vooraf te bedenken wat de consequenties van een technologie precies zullen zijn, en past bovendien bij het neoliberale ideaal van een reactieve overheid. Marktpartijen komen met innovaties en de overheid volgt met vaak vrij laffe regulering, zo gaat het de afgelopen decennia meestal. En dat die regulering vaak vrij laf is,—zo leert het Collingridge dilemma ons ook—is best logisch omdat er nadat een technologie sociaal verankerd is, per definitie gevestigde belangen zijn ontstaan die het moeilijk maken om nog stevig te reguleren. Laten we daarom eerst eens verkennen wat er gebeurt als we slimme steden ook op deze manier aan de markt over zouden laten.

Uiteraard kunnen we nog steeds niet in de toekomst kijken, dus het is belangrijk om dat steeds in ons achterhoofd te houden. Toch kunnen we op hoofdlijn een aardige inschatting maken door te kijken hoe tech-bedrijven, waarschijnlijk de eerste sector die op zou staan om vorm te geven aan slimme steden, de afgelopen decennia andere technologieën vorm hebben gegeven.

De meeste grote techbedrijven staan een samenleving van radicaal individualisme voor. Een samenleving waarin overheden grotendeels overbodig gemaakt zijn doordat individuen zichzelf kunnen netwerken met behulp van technologie. Dit wereldbeeld, dat op het grensvlak van libertarisme en cybernetica balanceert, labelden Richard Barbrook en Andy Cameron in 1995 de ‘Californische Ideologie’, naar de staat waar het—met name in Silicon Valley—groot werd.^[11]

Techgiganten drukken zich vaak uit in termen van vrijheid, openheid en zelfstandigheid. Zo kocht Elon Musk naar eigen zeggen Twitter om de vrije mening weer de ruimte te geven,^[12] richtte Sam Altman OpenAI op om op verantwoorde wijze kunstmatige algemene intelligentie te creëren en een ‘open’ tegenhanger van Google’s DeepMind te bieden,^[13] en introduceerde Bill Gates in zijn boek The Road Ahead (geleverd met interactieve cd-rom) de term ‘frictievrij’ om tech te beschrijven die mensen zelfstandig in staat zou stellen om zich op ongeëvenaarde wijze te organiseren.^[14]

In de praktijk valt hier nogal wat op af te dingen. Musks vrijheid van meningsuiting blijkt vooral voor hemzelf te gelden,^[15] het ‘open’ in OpenAI is inmiddels verworden tot een ironische knipoog naar de oorspronkelijke intentie,^[13] expand_circle_downOpenAI is in de kunstmatige intelligentie sector in vergelijking met concurrenten notoir geheimzinnig over het functioneren van hun model. en de frictievrije tech-ervaring lijkt vooralsnog geen zelforganiserende samenleving te hebben ontketend die overheden overbodig maakt. Ook blijkt de roep om een kleine overheid opeens niet meer op te gaan wanneer de belangen van Big Tech zelf beschermd kunnen worden.^[16]

Bij het bestuderen van zaken helpt het om te kijken naar wat ze in werkelijkheid doen, niet wat ze zeggen te willen doen. Dit geldt voor zowel overheden, individuen als bedrijven. Als we de grote techbedrijven bekijken valt op dat ze drie dingen allemaal doen: ontzettend veel geld en invloed vergaren, waanzinnige hoeveelheden data (over ons) verzamelen, en een efficiënte, frictievrije ervaring creëren.

De eerste twee dingen kun je van alles over vinden en het is wat mij betreft zeer de vraag of we de stad moeten willen laten commercialiseren door techbedrijven en ook of we moeten willen dat ze in onze publieke ruimte nóg meer gaan datahamsteren. Maar specifiek voor de stad is wat mij betreft vooral het laatste—het creëren van een frictievrije en efficiënte ervaring—interessant.

De frictievrije ervaring, die we kennen van heerlijk slicke interfaces van social media apps die niet meer dan een swipe of een click vereisen voor een onmiddellijke dopamineboost, komt namelijk met een verborgen prijskaartje. Om de gebruiker deze dopamineprikkel te geven, filtert de app achter de schermen namelijk een ongelooflijke hoeveelheid informatie weg. Als gebruiker wordt ons alleen de crème de la crème voorgeschoteld maar blijft het onzichtbaar waar die vandaan komt, doordat alle frictie die eraan voorafgaat wordt weggefilterd.

Maar is dat dan het goede leven? Als je wel eens meer dan een uur lang op bed hebt liggen Facebooken, Twitteren, Instagrammen of TikTokken ken je ongetwijfeld het ongekend lege gevoel waar je mee wordt achtergelaten als je eindelijk de wilskracht bij elkaar weet te sprokkelen om je telefoon weg te leggen.

Wat mij betreft is dat niet het goede leven. Een hoogtepunt is geen hoogtepunt als er geen hoogteverschillen zijn. De frictie die techbedrijven voor ons uit de weg ruimen vormt volgens mij precies de klim die het bereiken van een hoogtepunt betekenis geeft.

Verhelderend is hier het werk van technologiefilosoof Albert Borgmann. Volgens Borgmann is de belofte van technologie dat het de krachten der natuur en cultuur onder controle zou brengen en ons zou kunnen bevrijden van een ellendig ploeterbestaan. Hij introduceert de notie van ‘beschikbaarheid’: technologie maakt goederen beschikbaar zonder ons daarbij met werk te belasten. Een haard voorziet ons van warmte maar daar gaat een scala aan werkzaamheden aan vooraf: iemand moet geschikte bomen zoeken om te kappen, iemand moet de boom kappen, iemand moet het hout te drogen leggen, iemand moet een vuur aanmaken en iemand moet het vuur aanhouden door het met hout te voeden. Een centraal verwarmingssyteem geeft ons ook warmte, maar in tegenstelling tot een haard doet deze dat zonder dat het ons enige moeite kost. Maar, zo stelt Borgmann, het feit dat de haard meer moeite kost dan de centrale verwarming is niet het meest fundamentele verschil tussen beide.^[17]

Om dat verschil uit te leggen maakt hij een onderscheid tussen things (‘dingen’) en devices (‘apparaten’). Het onderscheid tussen beide zit hem volgens Bergmann in de manier waaróp ze zaken beschikbaar maken. Een ‘ding’, zoals bovengenoemde haard, maakt zaken beschikbaar via de context van dat ding. Een haard brengt ons om aan warmte te komen in verbinding met het bos waar we het hout kappen, met de buurman die ons een goed stukje bos aan weet te wijzen, met de krachten der natuur die van invloed zijn op het drogen van het hout, met de bijl die nodig is om het hout klein genoeg te maken voor de haard, enzovoorts. Deze dingen kunnen doordat ze ons met de wereld verbinden een centrale positie in ons leven innemen. De interactie die we via dingen met de wereld hebben gaat dieper dan alleen fysiek contact. Het doet ons de wereld ervaren met de veelzijdige gevoeligheid van ons lichaam. Naarmate onze vaardigheden verbeteren op het gebied van de interactie met deze dingen neemt onze gevoeligheid ook toe. “Vaardigheid is intensieve en verfijnde wereldbetrokkenheid,” aldus Borgmann.^[17] De vaardigheden die we opdoen vormen ons dan weer als persoon, ze geven ons karakter.^[17]

Borgmann contrasteert deze dingen met apparaten. Een ding, zoals we zagen, verbindt ons met vele andere elementen in de wereld die bij dat ding horen. Een ‘apparaat’, in tegenstelling, levert ons de functie van het apparaat zonder ons met andere elementen ‘lastig te vallen’. Het apparaat handelt dit onzichtbaar voor ons af. Een apparaat vraagt daardoor niets van ons: geen speciale vaardigheden, geen kracht, geen aandacht. Het apparaat is minder ‘aanwezig’ en ‘behoeftig’. Apparaten tonen alleen “waar het apparaat voor is”, en de machinerie die nodig is om dat voor elkaar te krijgen wordt verborgen. Borgmann noemt specifiek—meer dan tien jaar voordat Bill Gates de term frictievrij introduceert—dat “microcomputers” steeds meer gebruikt worden doordat ze steeds “vriendelijker” worden, maar dat deze “vriendelijkheid” illustreert hoe groot het gat is geworden tussen wat de gebruiker ervan kan beïnvloeden en wat er allemaal achter de schermen verhuld wordt.

We hebben de neiging om alles wat bij ‘dingen’ komt kijken als lasten te beschouwen, en zo zullen we ze ongetwijfeld ook vaak ervaren. Maar volgens Borgmann is de manier waarop dingen ons met de wereld in contact brengen dus wat ons vormt als persoon, wat ons het leven laat ervaren en wat ons leven betekenis geeft. Borgmann haalt ter illustratie een wagenmaker aan die aan het eind van de negentiende eeuw de industrialisering van zijn ambacht doormaakte:

Natuurlijk zijn de lonen hoger ... maar geen hoger loon, geen inkomen, zal voor mannen die voldoening kunnen kopen die vroeger—voordat machines hen tot slovers maakten—de hele dag door hun spieren stroomde door nauw contact met ijzer, hout, klei, wind en golven, paardenkracht.

– George Sturt, 1934, p. 201-2 ^[18]

Iedereen die wel eens een zelfgekookte maaltijd van een zelfgestookt kampvuur heeft gegeten zal begrijpen wat George Sturt bedoelt. Ook Friedrich Nietzsche maakte zich richting het eind van de negentiende eeuw druk om de invloed die mechanisering van de samenleving had op ons menszijn. Hij schreef er in Die Fröhliche Wissenschaft over:

Een ‘wetenschappelijke’ interpretatie van de wereld zou nog steeds een van de domste, dat wil zeggen de meest betekenisloze, van alle mogelijke wereldinterpretaties kunnen zijn. [...] Een wezenlijk mechanische wereld zou een wezenlijk betekenisloze wereld zijn! Stel dat de waarde van muziek wordt beoordeeld op basis van hoeveel ervan kan worden geteld, berekend en in formules kan worden gegoten—hoe absurd zou zo’n ‘wetenschappelijke’ waardering van muziek zijn! Wat zou men ervan hebben bevat, begrepen en herkend? Niets, absoluut niets van wat ‘muziek’ eigenlijk is!

– Friedrich Nietzsche, 1882, p. 326 ^[19]

‘Apparaten’, die ons ontegenzeggelijk een hoger comfortniveau hebben gebracht, zijn dus niet in staat om ons rijkere ervaringen te brengen. Ze brengen, in de woorden van Borgmann, een “leven gedomineerd door moeiteloze en gedachteloze consumptie”. Maar hij is zeker niet volledig tegen technologie. Er is immers niets mis met enig comfort en ook een betrouwbare voedselvoorziening is natuurlijk best aangenaam. Wat Borgmann wél bepleit is om in een wereld die steeds verder van technologie doordrongen raakt ruimte te behouden voor de ‘inefficiënties’ van de dingen die ons leven betekenis geven, van de praktijken die ons bezig houden.^[17] Om echt van betekenis te zijn kunnen zulke dingen volgens Borgmann nooit een bijrol in ons leven innemen, maar moeten ze er juist een centrale positie in vervullen. Alleen dan brengen ze ons in contact met de wereld en met onszelf.

De stad is onze habitat en we hebben er dagelijks contact mee. Als we ruimte in ons leven willen houden om betekenisvolle interacties met dingen te behouden is de stad een uitstekende—waarschijnlijk de beste—kandidaat. Dát is waarom juist voor steden bij de toepassing van informatietechnologie zoveel op het spel staat.

* * *

Sinds mensenheugenis maakt elke nieuwe grote technologie ons bang dat we iets hebben gecreëerd dat we niet meer in de hand hebben (zie ook fig. 2). Onze eigen creaties aanzien voor het goddelijke, kent een lange traditie. De oude Grieken vonden de verklaring dat Prometheus het vuur van de goden gestolen had blijkbaar aannemelijker dan dat wij het zelf hadden uitgevonden, en meer recent lijken Californische tech bros moeite te hebben om in de nieuwste artificiële ‘intelligentie’ nog ons eigen spiegelbeeld te herkennen. expand_circle_downOok laten mensen zich al eeuwen foppen door overdreven of zelfs leugenachtige verkooppraatjes van slinkse uitvinders of technologen. Een mooi voorbeeld is de Mechanische Turk die in 1770 als schaakmachine werd gepresenteerd en onder meer Napoleon Bonaparte en Benjamin Franklin versloeg. Het duurde maar liefst 84(!) jaar voordat men erachter kwam dat de uitvinder van de Mechanische Turk een ruimte in de machine had aangebracht waar zich een persoon in kon verschuilen die de machine bediende. Het echte gevaar van technologie is misschien wel niet dat deze ons voorbijstreeft, maar dat wij onze eigen scheppingen zo gaan verafgoden dat we onszelf steeds meer naar het evenbeeld van onze creaties hervormen en daarbij onze natuurlijke oorsprong en alles wat ons leven betekenis geeft uit het oog verliezen.

In 1928 deed de legendarische Britse econoom John Maynard Keynes een rondje langs allerhande hooggeleerde gezelschappen om de economische mogelijkheden te schetsen voor hun kleinkinderen. Technologische vooruitgang en bijbehorende economische groei zouden er volgens Keynes voor zorgen dat iedereen zou worden “meegesleurd in de schoot der economische overvloed”, waardoor men meer tijd over zou hebben om zich toe te kunnen leggen op de “kunst van het leven” en “activiteiten van betekenis”.^[21] De mens die zo zijn tijd besteedt doet denken aan wat de Nederlandse cultuurfilosoof Johan Huizinga zo’n tien jaar later Homo Ludens zou noemen, ‘de spelende mens’.^[22]

In Amerika, aan de andere kant van de wereld, was een ontwikkeling gaande die de mens niet zozeer bevrijdde van repetitief werk door de inzet van technologie, maar juist het tegenovergestelde deed. Daar waren Taylorisme en Fordisme—vernoemd naar de ingenieur Frederick Winslow Taylor en de industrieel magnaat Henry Ford—nog niet zo lang daarvoor opgekomen. Taylor en Ford hadden, geïnspireerd door industriële machines, productieprocessen opgeknipt in kleine onderdeeltjes en beschouwden arbeiders als een soort radertjes in deze machinale processen. Om elke inefficiëntie uit te bannen volgde Taylor de ‘meest productieve’ arbeiders en hield hij met een stopwatch nauwgezet bij hoe lang elke handeling optimaal duurde. Dit optimum stelde hij als doel voor iedere werknemer, die hij vervolgens door managers met een stopwatch liet volgen om te controleren hoe ze presteerden.^[23] Ford adopteerde de logica van Taylor en paste het toe op een gestandaardiseerd productieproces waarin elke werknemer een repetititieve handeling herhaaldelijk, als een soort robot, uit moest voeren. De opeenvolging van vele handelingen achter elkaar—de productie van een Ford Model T auto bestond na steeds verdere specialisatie uit maar liefst 7882 unieke handelingen^[24]—leverde uiteindelijk een voorspelbaar standaardproduct op. De efficiëntie nam toe tot ongekende hoogtes maar de Homo Ludens was in geen velden of wegen te bekennen. De Amerikaanse schrijver Jeffrey Eugenides windt er in zijn roman Middlesex geen doekjes om:

Historisch feit: mensen hielden op menselijk te zijn in 1913. Dat was het jaar waarin Henry Ford zijn auto’s op rollen plaatste en zijn werknemers de snelheid van de assemblagelijn liet overnemen.

– Jeffrey Eugenides, 2002, p. 172 ^[25]

De Amerikaanse naturalist Henry Thoreau was er halverwege de negentiende eeuw al klaar mee. Die zonderde zich af in het bos en verzuchtte in 1854 dat mensen “het gereedschap van hun gereedschap waren geworden”.^[26] In de beleving van Thoreau was technologie niet langer dienstbaar aan de mens maar andersom. Technologie neemt niet de repetitieve rotklusjes over maar brengt een wereldbeeld mee dat de mens zichzelf doet hervormen in het evenbeeld van de machine. Waar moderne AI inmiddels is begonnen met het produceren van ‘kunst’ en ‘creatieve’ uitingen, zitten mensen op grote schaal gevangen in inspiratieloze en mensonwaardige bullshitjobs. Geen Homo Ludens dus, maar Robo Ludens. Als Homo Repetens (‘de herhalende mens’) zijn we efficiënter dan ooit, maar zoals we eerder zagen is dit niet wat ons gelukkig maakt. Aan het einde van deze weg, waar efficiëntie het hoogst haalbare is, vinden we de mens als, wat de filosoof Marshall McLuhan noemt, “voortplantingsorgaan van de machine”.^[27]

Wanneer we het ‘slim’ in slimme stad door de markt in zouden laten vullen, zouden we op basis van al het bovenstaande mogen verwachten dat het in een zeer efficiënt, maar levenloos geheel zou resulteren. Een stad waar, in de woorden van psychogeograaf Colin Ellard, “de treinen op tijd vertrekken, maar niets is dat de moeite waard is om te bezoeken”.^[28] Dit is waarschijnlijk ook precies de reden dat het grootste experiment met de slimme stad in de Westerse wereld volledig is geflopt. In Toronto kreeg Sidewalk Labs, een dochteronderneming van Google, ruim baan om het Quayside gebied tot de stad van de 21ste eeuw te transformeren. Het bedrijf kwam onder meer met robotaxi’s, verwarmde stoepen en geautomatiseerde afvalinzameling, maar wist er zo goed als niemand van te overtuigen dat het een plek zou zijn waar je zou willen wonen. Sidewalk Labs had een uitstekend idee wat een slimme stad allemaal kon zijn maar geen benul wat het moest zijn, waar bewoners van Toronto behoefte aan hadden. Het probleem van Sidewalk Labs’ voorstel was dat het in de zoektocht naar ultieme optimalisatie precies datgene zou vernietigen dat steden zo succesvol maakt: de waarde die ontstaat doordat de rommelige veelzijdigheid van de stad de kracht van toevallige interacties stimuleert.^[29]

In zekere zin is de slimme stad niet meer dan een nieuwe iteratie van de al veel eerder geflopte hoogmodernistische stad. Niemand stond deze voor zoals de zeer invloedrijke Frans-Zwitserse architect-visionair Charles-Édouard “Le Corbusier” Jeanneret. Le Corbusier was ervan overtuigd dat steden een barbaarse rotzooi waren en moesten worden onderworpen aan de nieuwste wetenschappelijke inzichten. Le Corbusier zette zijn ideeën uiteen in La Ville Radieuse en later in meer beknopte vorm in het zeer invloedrijke Handvest van Athene. Jeanneret had een hekel aan de rommelige veelzijdigheid van de stad en kon er maar één onderdeel in herkennen dat niet ‘verrot’ was: de fabriek. Het was het enige onderdeel van de stad waar de fysieke structuur bepaald was op basis van een enkel rationeel doel. Hij prees daarbij specifiek de Van Nelle fabriek in Rotterdam, waar arbeiders zich—ongetwijfeld geïnspireerd door de in zijn ogen geslaagde vormgeving van de fabriek—als werkbijen ordelijk, regelmatig, punctueel, rechtvaardig en onderdanig gedroegen.^[30] Wat Le Corbusier betreft was dat hoe de hele stad in elkaar zou moeten steken: logische functiescheiding en geoptimaliseerde verbindingen zouden steden tot een soort grote Fordiaanse fabrieken moeten verheffen. Daarbij kon al het bestaande de prullenbak in. “We moeten weigeren zelfs maar de geringste concessie te doen aan wat is: aan de puinhoop waarin we ons nu bevinden,” aldus Le Corbusier.^[30] In zijn ogen bestond er zoiets als een wetenschappelijk gezien optimale stad, en hij zou als technisch genie zelf de beste kandidaat zijn om voor stedelingen te bepalen wat dat optimum was. Aan hubris geen gebrek, zo blijkt ook uit een passage waarin Le Corbusier omschrijft hoe hij een plan voor Algiers maakte:

Ik maakte plannen, na analyses, na berekeningen, met verbeeldingskracht, met poëzie. De plannen waren wonderbaarlijk waar. Ze waren onweerlegbaar. Ze waren adembenemend. Ze brachten de pracht van de moderne tijd tot uitdrukking.

– Le Corbusier, 1933, p. 181 ^[30]

Op papier mogen de plannen van Le Corbusier er nog zo ‘wonderbaarlijk waar’, ‘onweerlegbaar’ en ‘adembenemend’ uit hebben gezien, in de praktijk bleken zijn plannen—voorzover die werkelijk gerealiseerd werden—een stuk minder goed te functioneren. Chandigarh, de enige stad van zijn hand die werkelijk gerealiseerd is, werd—in tegenstelling tot waar Le Corbusier vastberaden van overtuigd was geweest—niet direct omarmd door bewoners die ‘na te worden geconfronteerd met universele waarheden inzagen dat een beter, efficiënter leven mogelijk was’.^[31] Mensen bleken vooral een gevoel van menselijke maat te missen, zoals een bewoner van Chardigarh enkele decennia nadat de stad uit de grond gestampt was, uitstekend onder woorden bracht:

Op straatniveau is de schaal zo enorm en de afstand tussen ontmoetende straten zo groot dat men niets anders ziet dan uitgestrekte betonnen oppervlakken met hier en daar een paar eenzame figuren. De kleinschalige straatverkoper, de straatventer of de ‘rehris’ zijn verbannen uit het stadscentrum, zodat zelfs waar [kansen liggen om interessante of dynamische plekken te doen onstaan] deze niet worden benut.

– Madhu Sarin, 1977, p. 386 ^[32]

Na verloop van tijd blijken mensen in staat om modernistische architectuur en bouwwerken naar hun hand te zetten en daarmee de negatieve invloed van de “wetenschappelijke” oorsprong om te zetten in werkelijke waarde,^[31] maar dat is een kostbaar en lang proces, dat tot op de dag van vandaag littekens achterlaat. De slimme stad als efficiënte stad bouwt daarmee dus voort op een dubieuze traditie, om het eufemistisch uit te drukken. Een stad waar alles netjes georganiseerd en geoptimaliseerd is ziet er lekker strak uit, maar wat er (op papier) goed uit ziet hoeft dat in de praktijk niet te zijn, zo leert dit kostbare experiment ons. De efficiënte stad is statisch en niet in staat om met de complexiteit van de realiteit om te gaan.

* * *

Het is natuurlijk lekker makkelijk om alle negatieve kanten van iets aan te wijzen. Maar met alleen zeggen hoe het niet moet schieten we niet zo veel op. Veel moeilijker en belangrijker is de vraag hoe we steden dan wél slim moeten maken. Dat begint met de vraag welke waarden we willen versterken, of waar de stad slim in moet zijn.

Om die vraag te beantwoorden is het volgens mij goed om te beginnen bij de aard van de stad zelf. Deze is al een aantal keer aan bod gekomen. De stad is onze leefomgeving, onze habitat. We hebben er dagelijks interactie mee en die interactie vormt ons als persoon. Wanneer deze interacties ons als mens uitdagen en ons in staat stellen om datgene waar we als mens goed in zijn te ontwikkelen, kunnen ze ons verrijken. Wanneer ze dit niet doen en juist hetgene van ons overnemen waar we zelf goed in zijn, zal dit ons verarmen.

Dit is ook vrij logisch want mensen en machines zijn ook niet in dezelfde dingen goed. Mensen zijn fysiek en mentaal adaptief en daarom in staat om nieuwe en creatieve oplossingen te verzinnen, maar het geheugen en de rekenkracht van mensen is in vergelijking met machines op z’n zachtst gezegd matig. Machines hebben daarentegen een waanzinnig rekenvermogen en kunnen feilloos met grote hoeveelheden data omgaan, maar in tegenstelling tot mensen zijn ze niet creatief.

Sinds de komst van ChatGPT hoor ik mensen steeds vaker zeggen dat geavanceerde taalmodellen wél creatief zijn. Dit soort beweringen heeft een rijke traditie die tenminste teruggaat tot 1950, het jaar waarin de wiskundige Alan Turing de turingtest introduceerde: een test om te bepalen of machines menselijke intelligentie vertonen, waar een machine in slaagt wanneer deze in staat is een mens ervan te overtuigen dat deze ook een mens is.^[34] In 1966 programmeerde de computerwetenschapper Joseph Weizenbaum als grap de chatbot ELIZA om aan te tonen hoe oppervlakkig menselijke communicatie was, maar tot zijn verrassing dachten veel mensen dat ELIZA bewust was. Toen hij zijn secretaresse de machine liet testen vroeg die hem al snel of hij de kamer wilde verlaten vanwege de intimiteit van het gesprek. Ook toen wereldkampioen schaken Garry Kasparov in 1997 werd verslagen door IBM’s schaakcomputer Deep Blue doemde de vraag weer op of machines intelligenter dan mensen waren geworden. Recente geavanceerde taalmodellen hebben in veel gevallen weinig moeite met het overwinnen van de turingtest, maar toch zijn de meeste wetenschappers het erover eens dat dat ze nog geen menselijke intelligentie geeft.^[35]

Er is namelijk een groot verschil tussen het combineren van data en daarmee bij toeval sporadisch betekenisvolle uitkomsten creëren, zoals deze geavanceerde taalmodellen doen, en doelbewust iets nieuws creëren, zoals mensen dat doen. In tegenstelling tot wat veel mensen lijken te denken en wat tech bros graag geloven,^[36] is ook moderne AI nog niet in staat om de vingerafdrukken van diens makers achter zich te laten. Hoewel programmeurs graag geloven dat hun creaties intelligent zijn, lijken ze zich vooral als Narcissus blind te staren op hun eigen reflectie. Recent onderzoek toont aan dat geavanceerde taalmodellen goed presteren wanneer we deze een vraag stellen waarop het antwoord in de data te vinden is waarmee deze ‘getraind’ is, maar dat deze ‘zelfs bij simpele extrapolatie-taken’—waar waarschijnlijk een kind zijn hand niet voor omdraait—zeer teleurstellende resultaten geven.^[37] Anders gezegd, zulke taalmodellen zijn dus bijzonder goed in op zeer geavanceerde wijze de juiste data uit een waanzinnig grote database te trekken, maar niet in het bewust creëren van nieuwe oplossingen. En, zoals iedereen weet die wel eens een chatbot heeft gebruikt, ze zijn alleen in staat om een goed antwoord te geven wanneer de gebruiker een goede vraag stelt, zoals ook recent onderzoek laat zien.^[38] Het belangrijke dénkwerk wordt dus niet gedaan door het algoritme, maar door de programmeur die kiest waar het algoritme mee getraind moet worden en door de gebruiker die nadenkt hoe de chatbot kan worden gebruikt om de juiste uitkomst te genereren.

En dat is prima.

Volgens mij moeten we namelijk ook helemaal niet op zoek naar machines die ons kunnen vervangen, maar naar machines die ons kunnen aanvullen op de punten waar wij minder sterk in zijn, zodat wij ons kunnen focussen op datgene waar we wel goed in zijn en waar we gelukkig van worden. En gelukkig gaat dat al redelijk vanzelf. Machines zijn, zoals ik hierboven al beschreef, al in heel andere dingen goed dan mensen. Dit inzicht ontstond in de jaren 80 en is bekend komen te staan als Moravec’s paradox, naar de AI-deskundige Hans Moravec. We noemen het een paradox omdat hetgene dat voor mensen kinderspel is, ongelooflijk moeilijk aan een machine blijkt aan te leren en vice versa. Moravec schreef er zelf over:

Het is duidelijk geworden dat het relatief eenvoudig is om computers volwassen prestaties te laten vertonen op intelligentietests of bij het spelen van dammen, en moeilijk of onmogelijk om hen de vaardigheden van een éénjarige te geven op het gebied van waarneming en beweging.

– Hans Moravec, 1988, p. 15 ^[39]

Maar wat zijn dan die menselijke vaardigheden die slimme steden zouden moeten ondersteunen en hoe zouden ze dat kunnen doen?

Kasparov—de schaakgrootmeester die in de jaren 90 voor het oog van de wereld door een computer werd verslagen—stelde dat alles wat we kunnen codificeren en door computers kunnen laten doen, computers beter kunnen.^[40] Maar er is dus veel dat we niet kunnen codificeren. Ons brein maakt voortdurend afwegingen, maar dit gaat grotendeels onbewust.^[41] “We weten meer dan we kunnen vertellen”, om het in de woorden van de Hongaarse alleskunner Karl Polanyi uit te drukken.^[42] We herkennen een gezicht maar we kunnen niet precies uitleggen hoe we dat doen. We kunnen fietsen, maar hebben eigenlijk geen idee hoe we dat doen. Een groot deel van wat we doen, doen we met behulp van wat Polanyi tacit knowledge (‘onderbewuste kennis’) noemt.^[42] Deze kennis is diep verankerd in onze persoonlijke ervaringen, vaardigheden en praktische knowhow en kunnen we vaak niet in woorden uitleggen, laat staan codificeren op een manier die het voor computers mogelijk maakt ze te repliceren. Onderbewuste kennis doen we meestal op door te doen. Al legt iemand ons duizend keer uit hoe surfen werkt, we leren pas surfen wanneer we het vaak genoeg doen. We moeten de golven leren ‘lezen’^[31] en er intuïtief de coördinatie van ons lichaam op leren afstemmen.

Het feit dat onderbewuste kennis niet te codificeren valt, maakt deze zeker niet minder waardevol. Volgens Polanyi zouden pogingen om al onze kennis expliciet te codificeren een deel van onze kennis buitenspel zetten dat cruciaal is bij het oplossen van problemen en het creëren van waardevolle producten. Juist de wisselwerking tussen expliciete en impliciete kennis is essentieel als we proberen nieuwe dingen te leren en nieuwe oplossingen te creëren.^[42] Wanneer we dit buiten beschouwing zouden laten, zijn we gedoemd om overgesimplificeerde ‘oplossingen’ te produceren die falen bij het oplossen van echte problemen.^[31] expand_circle_downKomt bekend voor, hè? De wereld om ons heen is namelijk complex en constant in verandering. Dat maakt dat maar weinig echte problemen opgelost kunnen worden met een pasklare standaardoplossing. Dit soort oplossingen vragen nuance en praktische kennis en knowhow over de wereld. Er is—voor de duidelijkheid—niets mis met technische kennis die wél te codificeren valt. We moeten alleen erkennen dat dit niet de enige waardevolle vorm van kennis is.

We kunnen steeds meer kennis wél codificeren. Ook zaken die daar aanvankelijk te complex voor leken. We weten niet precies hoe we een gezicht herkennen maar hebben toch gezichtsherkenningssoftware kunnen programmeren, we weten niet precies hoe we fietsen maar hebben wel een robot kunnen creëren die—weliswaar in een simpele omgeving die weinig van een stad wegheeft—kan fietsen. Ongelooflijk knap maar het is de vraag of het wenselijk is om steeds complexere stedelijke interacties te automatiseren. Juist deze iets minder complexe zaken vormen voor ons mensen een goede educatieve springplank om te leren interacteren met onze omgeving en zo uiteindelijk vaardiger en kundiger te worden in het oplossen van problemen die geavanceerde interactie met onze wereld vereisen. Oefening baart kunst, en wanneer we elke mogelijkheid om te oefenen automatiseren zullen nog maar weinig mensen de kunst onder de knie krijgen.

Volgens mij zouden we slimme steden daarom vooral zo moeten implementeren dat ze onze interactie met de leefomgeving stimuleren en faciliteren. Het feit dat iets onbewust is aangeleerd wil namelijk niet zeggen dat we er geen invloed op hebben. Zoals we eerder zagen hebben objecten een sociale impact en kunnen ze beïnvloeden hoe wij ons ontwikkelen. De manier waarop we onze leefomgeving inrichten heeft dan ook invloed op de (onderbewuste) kennis die we ontwikkelen, denk maar terug aan het verschil in observatievermogen tussen Oost-Aziatische en Noord-Amerikaanse mensen.

Als we dit willen doen is het om te beginnen belangrijk om een onderscheid te maken tussen rijke activiteiten die ons—zoals de ‘dingen’ van Borgmann—in contact brengen met de bredere wereld enerzijds, Borgmann noemt dit focal practices (‘focale praktijken’), en meer eendimensionale activiteiten die ons niet zoveel opleveren anderzijds. Het zoeken van een parkeerplaats is bijvoorbeeld vrij eendimensionaal omdat je als persoon heel specifiek gericht bent op een bepaald doel—het vinden van een parkeerplaats—en daardoor alles wat geen parkeerplaats is al mentaal wegfiltert. Bij zo’n activiteit kan slimme technologie dus uitstekend worden gebruikt om het zoeken over te nemen. Een meer rijke activiteit is navigeren. Wanneer we door de leefomgeving navigeren gebruiken we hiervoor meerdere zintuigen en staan we potentieel meer open voor de rijkheid aan prikkels die de leefomgeving heeft. Ik zeg nadrukkelijk dat we bij die activiteit potentieel meer openstaan omdat dat tegenwoordig, met de komst van apps zoals Google Maps, niet meer noodzakelijk is.

Wanneer we een app zoals Google Maps gebruiken, geleidt die ons als een Borgmanniaans ‘apparaat’ door de stad zonder ons te belasten met de rijkheid van de leefomgeving, we hoeven alleen slaafs een blauw pijltje op een stippellijntje te volgen en komen zo snel als mogelijk op onze bestemming aan. Dit is efficiënt, maar wanneer we georiënteerd zijn op het scherm van onze telefoon lopen we veel mis ten opzichte van een situatie waarin we kiezen voor een meer rijke vorm van navigeren.

Jaren geleden had een vriend van me in zijn vrije tijd een simpele app voor de iPhone gebouwd die dit goed illustreert. De app vormde een simpel maar doeltreffend alternatief voor Google Maps die bovendien, in tegenstelling tot Google Maps, interactie met de omgeving stimuleerde. De app werkte als volgt: je voerde je bestemming in en de app toonde een pijl die als een kompas altijd je bestemming aan bleef wijzen en de hemelsbrede afstand die je nog af moest leggen. Je kon dus om de zoveel tijd kijken hoe ver het nog was en of je nog in de juiste richting aan het bewegen was en tussentijds je telefoon in je zak opbergen. Als gebruiker werd je daardoor aangewezen op je navigatiekunsten. Wanneer je ongeveer weet waar je moet zijn ga je namelijk op een heel andere manier door de stad bewegen. Je moet op zoek naar de meest geschikte straatjes, steegjes, bruggetjes, tunneltjes, olifantenpaadjes of doorsteekjes om je bestemming te vinden. Dit zoeken zorgt ervoor dat je in essentie als een wandelaar in contact komt te staan met de omgeving, en juist dit type contact brengt een ongelooflijke rijkdom met zich mee. Cultureel antropoloog Ton Lemaire schreef er in zijn bekendste werk Filosofie van het Landschap het volgende over:

Het geluk van de wandelaar is gelegen in de overvloed aan betekenissen die de wereld blijkt te hebben, wanneer hij een ogenblik de beroepsmatige verenging van zijn blik vermag te overwinnen om de wereld in haar totaliteit te genieten. Hij geniet van de dingen, dat ze er zijn en dat ze zo zijn als ze zijn. De hartstochtelijke wandelaar is een genotzoeker, maar van een heel onschuldig soort; hij geniet zoiets elementairs, dat er geen industrie aan te pas hoeft te komen om in zijn behoeften te voorzien. Hij geniet gewoon van de wereld en van zichzelf in die wereld, hij viert zijn bestaan.

– Ton Lemaire, 1970, p. 152 ^[43]

Wat Lemaire omschrijft is dus een typische Borgmanniaanse ‘focale praktijk’ die ons in verbinding brengt met de wereld.

In een wereld waarin we vaker dan ooit tevoren worden overladen met informatie expand_circle_downEn door de komst van sociale media steeds vaker gefilterde informatie.—en dit zal waarschijnlijk alleen maar meer worden—is het belangrijker dan ooit dat we dagelijks op een aantrekkelijke manier met de complexiteit van de wereld worden geconfronteerd en zo blijven oefenen met het verwerken van complexe informatie. Wanneer we nadenken over de toepassing van slimme technologie in de stad is het daarom volgens mij dus van belang om goed na te denken welke activiteiten in onze levens potentieel rijke interactie met onze omgeving met zich meebrengen, en bij die activiteiten niet te kiezen voor slimme technologie zoals die van Google die deze rijkdom voor ons verbergt, maar te kiezen voor slimme technologie die lijkt op de app van mijn makker en ons helpt met het ontwikkelen van de vaardigheden die ons in verbinding brengen met onze omgeving en met onszelf. Dat lijkt mij tenminste slim.

I like to think (and
the sooner the better!)
of a cybernetic meadow
where mammals and computers
live together in mutually
programming harmony
like pure water
touching clear sky.

I like to think
(right now, please!)
of a cybernetic forest
filled with pines and electronics
where deer stroll peacefully
past computers
as if they were flowers
with spinning blossoms.

I like to think
(it has to be!)
of a cybernetic ecology
where we are free of our labors
and joined back to nature,
returned to our mammal
brothers and sisters,
and all watched over
by machines of loving grace.

– Richard Brautigan, ‘All Watched Over by Machines of Loving Grace’, 1967 ^[44]

Bronnen

1. Price, C. (1966). Technology is the answer - but what was the question? [Presentation].
2. Mumford, L. (1934). Technics and Civilization. Harcourt, Brace and Company.
3. Bray, F. (2009). Towards a critical history of non-Western technology. In T. Brooks (Ed.), China and Historical Capitalism (pp. 158-209). Cambridge University Press.
4. Caro, R.A. (1974). The Power Broker: Robert Moses and the Fall of New York. Vintage Books.
5. Ortega y Gasset, J. (1941). History as a System and other essays toward a philosophy of history. W.W. Norton & Company.
6. Collingridge, D. (1980). The Social Control of Technology. Frances Pinter.
7. Latour, B. (2005). Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford University Press.
8. Winner, L. (1980). Do Artifacts Have Politics? Dædalus, Volume 109, No. 1, 121-136.
9. Nisbett, R.E. & Masuda, T. (2003). Culture and point of view. PNAS, Volume 100, No. 19, 11163-11170.
10. Wang, H., Masuda, T., Ito, K. & Rashid, M. (2012). How much information? East Asian and North American cultural products and information search performance. Personality and Social Psychology Bulletin, Volume 38, Issue 12, 1539-1551.
11. Barbrook, R. & Cameron, A. (1995). The Californian Ideology. Mute, Volume 1, No. 3.
12. Musk, E. [@elonmusk] (2022, October 27). Dear Twitter Advertisers [Tweet]. X. Accessed on October 29, 2023.
13. Levy, S. (2023). What OpenAI Really Wants. Wired.
14. Gates, B. (1995). The Road Ahead. Viking.
15. Sullivan, M (2023). Elon Musk’s hypocrisy about free speech hits a new low. The Guardian.
16. Haslett, E. (2023). Silicon Valley Bank unmasks the hypocrisy of libertarian tech bros. The New Statesman.
17. Borgmann, A. (1984). Technology and the Character of Contemporary Life: A Philosophical Inquiry. The University of Chicago Press.
18. Sturt, G. (1934). The Wheelwright's Shop. Cambridge University Press.
19. Nietzsche, F.W. (1882). Die fröhliche Wissenschaft. Reclam.
20. Kubrick, S. (Director). (1968). 2001: A Space Odyssey [Film]. Metro-Goldwyn-Mayer.
21. Keynes, J.M. (1931). Economic Possibilities for Our Grandchildren (1930). In J.M. Keynes (Ed.), Essays in Persuasion (pp. 358-373). Macmillan and Co.
22. Huizinga, J. (1938). Homo Ludens: A Study of the Play Element in Culture. Beacon Press.
23. Gabrielle, V. (2018). Gamified life. Aeon.
24. Grandin, G. (2009). Fordlandia: The Rise and Fall of Henry Ford's Forgotten Jungle City. Metropolitan Books.
25. Eugenides, J. (2002, September 30). Middlesex. Picador.
26. Thoreau, H.D. (1854). Walden; or Life in the Woods. Ticknor and Fields.
27. McLuhan, H.M. (1964). Understanding Media: The Extensions of Man. MIT Press.
28. Ellard, C. (2015). Places of the Heart: The Psychogeography of Everyday Life. Bellevue Literary Press.
29. Jacobs, K. (2022). Toronto wants to kill the smart city forever. MIT Technology Review.
30. Le Corbusier. (1933). The Radiant City. Parenthèse.
31. Scott, J.C. (1998). Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. Yale University Press.
32. Sarin, M. (1977). Chandigarh as a Place to Live in. In R. Walden (Ed.), The Open Hand: Essays on LeCorbusier (pp. 374-411). MIT Press.
33. Bharne, V. (2011). Le Corbusier’s Ruin: The Changing Face of Chandigarh’s Capitol. Journal of Architectural Education, Volume 64, Issue 2, 99-112.
34. Turing, A.M. (1950). Computing Machinery and Intelligence. Mind, Volume LIX, Issue 236, 433-460.
35. Biever, C. (2023). ChatGPT broke the Turing test — the race is on for new ways to assess AI. Nature Feature.
36. Heaven, W.D. (2020). Artificial general intelligence: Are we close, and does it even make sense to try? MIT Technology Review.
37. Yadlowsky, S., Doshi, L. & Tripuraneni, N. (2023). Pretraining Data Mixtures Enable Narrow Model Selection Capabilities in Transformer Models. arXiv.
38. Shanahan, M. & Clarke, C. (2023). Evaluating Large Language Model Creativity from a Literary Perspective. arXiv.
39. Moravec, H.P. (1988). Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence. Harvard University Press.
40. Epstein, D. (2019). Range: Why Generalists Triumph in a Specialized World. Macmillan.
41. Kahneman, D. (2011). Thinking, Fast and Slow. Farrar, Straus and Giroux.
42. Polanyi, M. (1966). The Tacit Dimension. University of Chicago Press.
43. Lemaire, T. (1970). Filosofie van het Landschap. Ambo|Anthos.
44. Brautigan, R. (1967). All Watched Over by Machines of Loving Grace. The Communication Company.